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经上所有的预言是不可随私意解释的。（彼后1:20）
当你和老张听到一段对话录音，其中对话的两人不断提到“苹果”两字，你认为那“苹果”指什么？或许你觉得需要了解那两个人对话的境况才能确定：如果那两人是在水果店里，那他们是在说水果；如果那两人在商场的电脑柜台，那他们是在指苹果电脑；如果两人在手机店里，那他们是在指手机。如果那个对话发生在上个世纪七十年代末，那你基本上会说：那苹果不会指手机。如果你得知那段对话发生21世纪的超市（supermarket）里，可对话的内容却是当天的股市（stock market）行情，那你会认为那苹果不是指苹果公司而是指代号为APPL的股票。
再设想一下，如果老张是某个偏僻山区的果农，从来没听说过苹果公司，没用过电脑或手机，也不知道股票市场，而且家里正好有很多苹果存货想要出售（stock也有现货、存货的意思），那他对自己听到的苹果和股票市场是怎么理解的呢？他或许会推断出：在超市里谈论苹果的现货，毋庸置疑，苹果就是水果，而且肯定是他种的那几个品种之一。在这种情况下，你会怎样说服他：那苹果指的是股票而非现货呢？
这个思想实验说明：1）脱离了社会情境，就无法判断苹果这个词的真实含义；2）脱离了历史背景，也很难知道苹果指什么；3）如果不了解那对话的内容，也无法准确得知苹果的意思；4）诠释者对苹果这个词的理解会受到自身知识和经历的限制；5）如果诠释者对上述四点毫不知晓，那他不会意识到自己对苹果的“私意解释”有出错的可能。
在1988年出版的《科学与释经》一书中，[1]作者Poythress提到，针对罗马书7:14-25中保罗不断提到的“我”的含义，在历史上有三个不同的立场：真正的信徒、非信徒和不成熟的信徒。奥古斯丁及其追随者，包括加尔文、路德和大多数新教改革者，都认为保罗描述的是已经重生了的信徒与罪的冲突。伯拉纠和一些阿米念主义者则认为这段经文描述的是一个典型的未重生的人，或者说是未信者。还有些人从这段经文中看到了对重生但尚未成熟的人的描述，认为这些人还没有成为得胜者。不仅如此，以上三种解释者都声称与这段经文保持一致、能够解释这段经文中的所有词语和句子。[2]
如果我们把视野放宽，从整个教会历史中寻找不同时期对“我”的理解，就能对这个问题有更丰富的理解，同时也会向我们提出新的问题。
自公元2-3世纪的奥立金以来，希腊（东方）教会最早期的解经家都一致认为：那不是指保罗自己在道德上的挣扎。[3]早期的奥古斯丁也认为人在救恩的事上可以运用自由意志与上帝合作。大约在 396 年，奥古斯丁仍然认为罗马书第七章中的“我”既不是保罗也不是一般的信徒，而是那些尚未接受恩典的人。那时，他解释这段经文是为了维护自由意志和律法的良善。[4]
然而，但到了 420 年，奥古斯丁对这段经文的看法发生了改变。他提出了许多论据，反对这段经文指的是接受恩典之前的人。[5]奥古斯丁承认这种立场的改变是因为伯拉纠与伯拉纠主义出现于他背景中的后果：当他深入观察这个异端时，他认为有必要改写自己早期思想中的某些部分。[6]这段历史支持Poythress的看法，即人的整体神学体系和个人经历会影响他们对罗马书第七章的解读。[7]
在众多早期教父和晚期奥古斯丁这两种截然不同的立场之间，路德和加尔文选择了后者作为自己理论的权威。他们这样的选择的原因后面会有更详细的介绍，现在，我们来看一下现代学者们的意见。
斯托得认为，那个“‘我’似乎是个旧约的信徒，即活在律法底下的以色列人。”[8]也就是说，那个“我”不是基督徒。Shreiner的看法是：保罗在这段经文中无意区分信徒与非信徒。[9]Moo的意见是：这是保罗从他对基督教的理解出发，回顾了他自己和其他像他一样生活在摩西律法下的犹太人的境况。[10]
Wright在其罗马书注释书中指出：保罗在这里说的不是每一个犹太人，而是作为一个民族的整个以色列。保罗是介绍以色列作为一个整体在妥拉（摩西五经）之下的困境，看到妥拉描绘的真正的人类生活：深深地敬畏上帝，但作为一个民族却始终无法实现它。[11]
奥古斯丁、路德和加尔文等对罗马书第七章中的“我”的理解基本上已经被推翻。但这些现代学者是根据什么得出这些与早期希腊教父传统一致的结论的？如果路德和加尔文对“我” 的理解被抛弃，那该如何理解他们提出的“唯独圣经”的口号？
这需要从对圣经解读的方法谈起。
一、解释圣经含义的原则
每个人读圣经的时候都在解释圣经，而且会觉得自己读到的意思就是圣经的本来意思。这会在不知不觉中把自己的观念或理解读进经文，而这必然会把人带入歧途。下面我先简单介绍解经和释经的概念，再指出解读圣经时特别需要注意的地方。
1、基本概念
一般来说，解释圣经包含两个方面：解经（exegesis）和释经（hermeneutics）。菲和斯图尔特认为，解经指找出经文原来的意思，即圣经作者在当时当地对当时的听众说了什么；从广义上讲，释经包括解经，指解释圣经的全部工作；而从狭义上说，释经指在现代情境下听到经文的意义，即寻找古代的经文与现代读者的关联，聆听经文在此时此地所说的话。[12]在这里，我总是指狭义的释经。
解经是对圣经段落进行彻底的分析研究，以便对该段落做出有用的解释。[13] Holder认为，与解经相比，释经的原则是解释者进行解释时的基本思想，这些思想对解释者来说是如此基本，以至于它们构成了他阐明文本的透镜。这样一来，本来应该被文本评判的释经原则，却常常评判文本。此外，释经学原则往往会潜移默化地影响解释者，成为解释者的世界观或“现实结构”的一部分。[14]
Malcolm指出，释经学批判性地提问：人在阅读、理解或应用文本时究竟在做什么，它探讨诠释的条件和标准，确保人的理解是负责任的、有效的、富有成果的或适当的。[15]他认为，释经既有客观性也有主观性，了解这个特点能帮助读者成为细心且自觉的解释者。[16]
奥斯邦更喜欢使用释经学的广义含义。他认为，释经学既要探讨经文过去的意义（meaning），也要探讨其今天的含义，就是古代经文对现代读者的意蕴（significance），而后者是将经文的意义处境化（contextualization），应用到当下的情形。[17]
2、注意事项
圣经解释学本身是一门综合性的学科，这里无法详述。为了帮助读者对自己解读圣经的过程有一个比较客观的认识，我借他人之口做个简单的提醒。
生于古巴的美国圣经学者和翻译家Silva说：一方面，我们不可能完全不需要前人的指点、头脑空白地直接面对圣经的教导；另一方面，前人的指点又会成为我们阅读圣经文本时的神学预设。我们必须非常小心，不要把自己当代所关切的内容读进经文，但同时也要在阅读圣经时对自己的需要保持强烈的觉知。所有形式的解释都必然包含着一定程度的处境化，所以我们应该清醒地意识到自己对圣经解释的相对性，因为我们是软弱的、有限的、无知的和有罪的。[18]
奥斯邦认为，在解释某段经文的过程中，不仅需要了解这段经文本身的历史情境和逻辑情境，还需要知晓在教会历史不同的阶段对这段经文是怎么解释的。有一种经常发生的错误，就是把自己所处时代的神学问题读入经文。[19]为了避免这种错误，需要“把自己的信念搁置一旁，让另一方向我们偏好的立场发出挑战。”[20]
奥斯邦还指出，大多数人所属信仰团体的信念、立场会对他们诠释圣经带来决定性的影响，而且当他们对这些信念深信不疑的时候，这些神学预设就会拦阻他们理解圣经原初的意义。为了避免这样的事发生，就需要有意识地培养自己对真理敞开的态度，欢迎其他诠释团体的意见和立场所带来的挑战，因为“他们有可能正确，而且这能使我回到经文，发现真理。”[21]
二、路德与加尔文的释经
改革者们以因信称义为罗马书的核心，并且认为罗马书是解释整本圣经的钥匙，认为整本圣经的中心议题就是律法与福音之间的冲突。然而，自上个世纪中叶起，学者们对这种认知产生怀疑，对教会历史各个时期如何解释罗马书进行了系统性的研究，并出版了《通过历史与文化了解罗马书》系列，[22]包括早期教父、希腊教父和东正教、奥古斯丁、中世纪、宗教改革、现代、当代哲学家和神学家等不同时期和人物对罗马书的解读。
在这里，我会简单介绍这个系列中《罗马书的宗教改革读本》一书里的几篇文章，[23]主要焦点在于了解路德和加尔文如何解读罗马书第七章中的那个“我”以及他们如此解读的原因。
1、路德
早期的路德认为，人类有能力在没有特殊恩典的帮助下对上帝做出回应，能行善以被称义。[24]这意味着他当时支持人的意志有自由。但后来，他的立场发生了彻底的改变。
罗马书第七章最后一节的后半段说：“一方面，我内心顺服上帝的律，另一方面，肉体却顺服罪的律了。”路德认为，那个“我”就是使徒保罗。他写道：“请看，同一个人既服从上帝的律法，也服从罪的律法，他既是义人，同时也是罪人。保罗自己宣称了这两点...在恩典之下他是属灵的，而在律法之下他是属肉体的，但他每次都是同一个保罗。”[25]
路德认为，保罗在罗马书中是恩典之下的人的典范，因为在律法之下的属肉体的人，无法认识到他没有做他想做的事，却做了他所厌恶的事（罗7:15）。只有在恩典之下的属灵的人才会同意律法是好的，并能喜悦上帝的律法，因为他知道自己的苦难，并相信上帝会把他从注定要受苦的身体中拯救出来。[26]
Stegemann指出：对保罗来说，人或者是义人或者是罪人，不会同时两个都是。基督是历史的转折点，他的到来改变了人类的命运。福音作为上帝的救赎大能已经在地上起了作用，它不仅是对未来从毁灭性的末日审判中得救的应许，也不是在上帝眼中称义，而是使人成为义人。通过福音，上帝将自己的义在地上显明出来：义人成为信实之人，活在耶稣的信实基础上，与上帝的和好，这意味着：他不再是罪人，上帝也不再是他的敌人。（罗5:10）[27]
2、加尔文
加尔文对金口约翰和奥古斯丁这两位教父有着不同的评价。他称赞金口约翰对新约的理解超越所有古代学者，因为“他处处煞费苦心，丝毫不偏离经文的真正原意，也不放纵自己去扭曲字词的直截了当的意义。”同时，他这样评论奥古斯丁：“在教义学方面他确实超越了所有人。他也是一位非常严谨的一流圣经注释家。但他过于独创，这导致他的著作不够完善和可靠。”[28]
Holder注意到，在其保罗书信注释书中，除了罗马书之外，加尔文引用金口约翰的次数常常是引用奥古斯丁次数的两倍到三倍，在注释哥林多后书时更为明显：他只引用奥古斯丁五次，而引用金口约翰二十一次。[29]然而，在注释罗马书时，加尔文却转向了奥古斯丁的立场，认为罗马书第七章中的“我”是一位已经重生了的基督徒。
Holder指出，加尔文相信自己所处的时代与奥古斯丁的时代非常相似，都面临着与伯拉纠主义异端的斗争。由于金口约翰和早期的奥古斯丁都支持人的自由意志，所以加尔文不得不放弃他心目中最好的圣经解释者，而选择接受晚期奥古斯丁的立场。这表明他的释经学原则：教义正确比正确的解经更重要。[30]
Ehrensperger认为，当时那些质疑并最终挑战罗马天主教会统治权力的人，在神学上侧重于因信称义的教义，而这种神学侧重不代表一世纪保罗的教导，而是宗教改革者的议程。受这种议程的影响，加尔文将因信称义视为圣经的核心教义，是罗马书中的深邃宝藏，不仅是整本圣经的意义所在，也是解释圣经的释经钥匙。[31]
Ehrensperger尖锐地指出，加尔文的确是以经解经，但他的指导原则，是根据改革者以因信称义为中心的释经学框架来解读罗马书。改革者们以为这个框架是圣经告诉他们的，他们试图抛弃传统、回归圣经；然而他们真正回归的，是在他们自身的处境中以某种特殊的释经原则为基础而解读的经文，并开创了自己的传统。[32]
3、区别与结论
Pak研究了路德、墨兰顿和加尔文这三位改革者对罗马书第五章和十三章的解读，发现不仅他们的研究方法不同，他们的解经也受到自身教派身份的独特神学重点的影响，导致他们得出的结论也不同。[33]尽管所有宗教改革家都坚信：因信称义是解读圣经、尤其是罗马书的核心神学前提，但他们对这封信的实际解读却不尽相同，有时甚至大相径庭。[34]
在这本书的结论部分，Ehrensperger指出，宗教改革者们并不认为圣经可以被不加解释地读懂，而他们对圣经的解释是以因信称义这个教义为中心出发的，如果没有“唯独信心、唯独恩典、唯独基督、唯独上帝的荣耀”这些原则，“唯独《圣经》”本身并没有什么意义。改革者们一致同意：对经文的解读是以教义或神学基础为指导的。也就是说，他们很清楚自己是透过某个特定的透镜来解读圣经的。[35]
当代学者发现，“路德对罗马书 1:16 的解释不仅是对该经文的特殊注释，而是与教会政治及他个人的处境有很大关系。承认十六世纪解释的处境与承认罗马书本身的处境具有同等重要的意义。” [36]这意味着路德对罗马书1:16的解释更多受到当时他反对天主教教义的立场这个情境的影响，没有注意保罗当时向外族人传福音时的情境。
作为这卷书的编辑，Ehrensperger最后说：如果我们真要与宗教改革者对罗马书的解读进行对话，我们就必须记住他们不是反传统的解经学家，而是在早期解释的多样性中进行选择并与之对话的人。[37]
她的意思是：宗教改革者们并没有完全脱离教会传统对罗马书的解读，而是有意识地选择了奥古斯丁作为他们的权威。
下面看保罗新观是如何对待神学和解经的。我将介绍四位主要学者对解读保罗神学的贡献。
三、保罗新观历史与发展
1、史坦道（Krister Stendahl, 1921-2008）
史坦道是瑞典神学家、新约学者，曾任瑞典教会（信义宗）斯德哥尔摩主教、哈佛神学院教务主任。他因在1963年发表的一篇题为〈使徒保罗与西方的内省良知〉的论文，[38]被认为是保罗新观的开创者。史坦道在文中指出：奥古斯丁和路德对保罗的错误解读在西方神学中占据了中心地位。
罗马书第七章的那个良心极度不安的“我”，一直被认为是使徒保罗。而史坦道认为，保罗一点儿都不像路德：他还是个犹太人的时候，就认为自己在遵守律法方面毫无指摘（腓3:6）；成为基督徒之后，仍认为自己良心清白（徒23:1，24:16）。
过去，人们认为罗马书2:17-3:20是在说：没有人能够遵守律法，犹太教是律法主义。然而，史坦达指出，犹太教主要是维持与上帝的盟约关系，人违背律法之后，可以通过献祭而获得上帝的赦免。其实，罗马书2-3章说的是以色列——作为一个民族而非每个犹太人个体——违背了与上帝的盟约，所以，尽管有割礼的记号并拥有律法，但他们并不比外族人强。
史坦道认为，作为向外族人传福音的使徒，保罗所关心并且着重解决的，是犹太人/外邦人或犹太基督徒/外邦人基督徒在教会和上帝计划中的地位问题，所以他以独特的方式对律法做出了解释，并提出了称义的教义。即使过了公元一世纪，保罗所关心这个问题已经显得不那么重要，教会也一直没有认为保罗要处理的是基督徒的良心受到困扰的问题，直到奥古斯丁的出现。
奥古斯丁的《忏悔录》是反省良知史上第一部伟大的文献，其影响一直延续到中世纪，并在路德这位奥古斯丁修会的修道士身上及其对保罗的解释中达到了高潮。这样，在中世纪晚期虔诚的框架下，摩西律法及其对割礼和食物限制的具体要求被解读为宗教性的律法主义原则，外邦人被纳入弥赛亚团体的称义问题被解读为对人类共同困境中寻求救赎保证的回答。
史坦达感叹道：
我们可能浪费了太多的时间来证明人类历史——尤其是宗教历史——中众所周知的一个事实：原本是一个意思的说法，后来被解释成了另一个意思，一个被认为更符合后世人类状况的意思...如果我们的分析总体上是正确的，那么它就指出了人类历史上的一个重大问题。我们大胆地指出，几个世纪以来，西方一直错误地以为：圣经作者们正在努力解决的问题无疑也是我们的问题，但他们从未意识到这些问题的存在。[39]
换句话说：我们想多了！保罗要解决的是当时他所面临的问题，根本不是奥古斯丁或者路德的良心问题，也不是我们现在关心的问题。
2、桑德斯（E.P. Sanders, 1937-2022）
桑德斯是美国新约学者，曾任牛津大学解经学教授，在多个大学担任过教职。他于1977年出版的《保罗与巴勒斯坦犹太教》被认为是研究保罗神学学术史上的里程碑，被一位研究新约圣经的犹太学者誉为当代最伟大的新约著作之一。[40]
桑德斯指出，长期以来，新约学术界一直认为犹太教是一种以行为称义的宗教，每个人都必须通过遵守律法来赢得自己的救恩，从而导致骄傲或焦虑。但实际上，犹太人相信自己是上帝的选民，上帝与他们立约并赐予他们圣经，所以他们遵守圣经是盟约的义务，也是保持盟约民族成员身份的手段。上帝奖赏顺从者，惩罚不顺从者，但出于仁慈，上帝在圣经的框架内规定了悔改和赎罪。以色列人民之所以能够得救，是因为上帝的宽恕、恩典和对盟约的忠诚，而不是因为以色列人完美地遵守圣经或个别犹太人的行为。[41]换句话说，犹太教是恩约守法主义（covenantal nomism），不是改革者认为的律法主义。所以，桑德斯在这本书的序言中声称要“粉碎在大多数新约学术研究中仍然盛行的这种关于拉比犹太教的观点。”[42]
桑德斯指出，很多学者会在不知不觉中戴着路德的眼镜阅读保罗书信，因而没有意识到这些书信必须在一世纪犹太教的历史背景下阅读。桑德斯认为， 义被定义为与上帝盟约子民相身份一致的行为或态度。因此，律法的行为并不是像路德所建议的那样是进入圣约的基础，而是维护圣约的基础。如果桑德斯是对的，那么路德对保罗的解释的基本特征就是不正确的，需要进行彻底的修正。[43]
3、邓恩（James D.G. Dunn, 1939-2020）
1983年，英国新约学者邓恩称：桑德斯的《保罗与巴勒斯坦犹太教》打破了几十年来保罗神学研究的固有模式，堪称是研究保罗神学的新观点。[44] 2005年，邓恩还将自己从1983年至2004年对保罗的研究论汇编成《保罗新观》一书出版。[45]
邓恩认为，保罗提出称义的教义，因为福音已经打破那个将犹太人与外族人隔离的障碍，他要将犹太人基督徒和外邦人基督徒团结在一起。[46]同时，律法的行为指遵守摩西律法一切要求的原则，其主要作用是将以色列与其他民族区别开来的记号，割礼、食物条例和安息日是一些明显的界标。所以，保罗坚持：律法的行为对外族人基督徒是多余的。[47]邓恩否认犹太教是律法主义的看法，也不认为律法的作用是让人不能遵守。
不过，在对罗马书7:14-25进行解释这个问题上，邓恩所持的仍旧是“保罗旧观”。
在1975年的一篇文章中，邓恩这样评论这段经文的重要性：“它是保罗神学中少数几个真正关键的经文之一；我的意思是，我们对它的理解将在很大程度上决定我们对保罗整个神学的理解，尤其是对他的人类学和神学的理解。”[48]在这篇文章中，邓恩认为这段经文描述的是信徒保罗的经历，尽管他自己也承认：这已经是一个少数派的立场。
邓恩是从拯救的已然/未然的层面理解罗马书7:14-25节的。虽然他正确地指出基督徒有圣灵内住却仍然受罪的影响，但他在文章结尾的话是自相矛盾的：
正是因为他同时生活在两个层面上，所以他必须不断地在这两个层面之间做出选择——肉体还是圣灵。“我”作为“内在的人”，作为更新的心灵，作为圣灵的人，必须选择对抗那作为肉体、作为死亡之躯的“我” 。即使“我”靠着圣灵的力量选择了反对肉体，但“我”仍然是肉体的俘虏，是罪的俘虏，我的良善受到挫折和扭曲。
如果人能在肉体和圣灵之间做出选择，那他就是自由的、不是俘虏，因为俘虏无法做出选择。而在罗马书7:14-25节中，“我”没有任何选择。
4、赖特（N.T. Wright, 1948-）
赖特曾任圣公会主教、新约及早期基督教研究教授，是著名的保罗神学学者。他认为，在自身的处境中解读在其它境况下写出的文字时，人需要特别警惕两个错误倾向，即以为前人看世界的方式与自己相同，或想象不同地方的人与我们看法一致。[49]在他看来，宗教改革者们尽最大努力为中世纪的问题提供符合圣经的答案，并以为这些问题正是保罗本人所要回答的。[50]而今天的西方学术界走得更远，许多人认为他们比保罗更清楚他“真正”想说什么，而且有办法确保他说的正是他们认为的那样。[51]然而，赖特指出，要真正理解保罗，核心的工作是解经。[52]
对赖特来说，罗马书7:1-8:11是一个整体，重点在于说明上帝如何藉着基督和圣灵来更新与子民的盟约（罗7:5-6）。其中，“我”代表非基督徒的犹太人，7:7-12中动词的过去时表达的是出了埃及、领受了律法（参考罗5:20-21a）的以色列，在亚当里只有死路一条（罗7:9-11）；而动词转为现在时（7:14-25），是为了说明以色列虽然身体出了埃及但直到今日仍然活在律法之下、无法走出罪与死的“埃及”。[53]
律法实现了它的功能，就是显出罪来（罗7:13）；但以色列被律法捆住、无法获得律法所应许的生命（7:10）。然而，圣灵在基督里将人从罪与死的律中释放，从而使他们有能力活出律法所要求的义（罗8:1-4）。因此，以摩西律法为标志的犹太民族没能得到上帝要给人的生命，但那些在基督里随从圣灵的人得着了。这就是上帝来更新盟约的目的所在。[54]
赖特对罗马书第七章做出这样的解读，是因为他站在一个更高、更广的视角看上帝对人类的拯救计划。关于这一点，我会在下一章做更多的介绍。不过，赖特看到的是：基督与圣灵拯救人，使人在今生今世就能活出新生命的样式，这才真正体现出上帝拯救人的大能。相反，如果被上帝拯救的人仍然是罪的奴仆、既是义人又是罪人，那福音拯救的能力在哪里呢？
史坦道准确地道出称义的教义是为了解决犹太民族与外族人在教会中的地位问题，也尖锐地指出奥古斯丁、路德、新教对保罗的解读错误之处。桑德斯则指出了新教传统对犹太教的错误理解，使得路德和加尔文当时提出的因信称义、不因行为称义的理论失去了历史根据。邓恩在桑德斯理论的基础上解读保罗，然而正如他自己所说的，他并没能突破传统保罗神学的束缚，[55]只能算是个过渡性人物。赖特则后来居上，成为保罗新观学派中之集大成者，并将新观理论从学术研究领域带入西方的神学院，使得其逐渐成为保罗神学的主流。
四、改革者解经路径反思
现在有必要对改革者的解经路径进行反思。在此之前，我想先介绍一下改革宗立场的神学家穆尔如何看罗马书7:14-25中的“我”。
穆尔指出，大部分早期教会的教父，包括早期的奥古斯丁，都认为罗马书7:14-25描述的是非基督徒。但由于与伯拉纠关于自由意志的争论和其他原因，奥古斯丁改变了立场，认为这经文描述的是基督徒。晚期奥古斯丁的解释被几乎所有的改革者们接受，特别是路德，他在这些经文中看到了信徒“既是义人又是罪人”这一经典表述。直到二十世纪，路德宗和改革宗神学一直认为罗马书7:14-25描述的是正常的基督徒的经历，这种解释至今仍然广泛流传。[56]
然而，穆尔认为：这段经文描述的是没有重生的人，是生活在摩西律法之下的犹太民族。对他来说，最重要的证据是两个对比：首先，“我”是卖给罪的（7:14），而基督徒却是从罪中得到了释放的（6:18, 22）；其次，“我”被掳去服从罪的律（7:23），而基督徒则已经从罪和死的律中被释放出来了（8:2）。所以，那“我”既不是正常的基督徒也不是不成熟的基督徒，尽管这并不排除基督徒与罪的争斗。[57]
从目前的趋势来看，认为罗马书7:14-25节是描写使徒保罗的亲身经历，这种曾经在抗议宗传统中占统治地位的解经已经日渐减少，终将成为历史记录中的一个痕迹。然而，它的出现和盛行的原因却是值得深思的。
当中世纪经院新学的契约理论大行其道的时候，人错误地以为可以透过购买赎罪券等行为获得上帝的拯救。路德提出九十五条论点之后，被教宗称为侵入“主葡萄园的野猪”，而路德则视“教会被掳巴比伦”。在这种极端对立的情况下，奥古斯丁认为神恩独作的神学理论就自然成为路德和其他改教者手中的锐利武器，保罗被视为自由意志受到罪的捆绑、毫无行善能力的义人兼罪人，也就不奇怪了。
无论是对公元一世纪犹太教还是对保罗所面临的处境，无论是对圣经原文的研究还是对解经理论的认知，现代学者比几个世纪前的人拥有更多的知识和优势。回顾当年的历史，可以清楚地看到：宗教改革者将圣经过多地放在自己身处的环境中进行解读，不可避免地将自己面临的问题读进了经文。在这种情况下，他们对罗马书7:14-25节中的“我”做出了错误的解读。这不禁让人对他们提出的唯独圣经表示怀疑。
这并不仅仅是一个小的解经错误。如果作为使徒的保罗都恒常地被罪俘虏，那些效法他榜样的教会（林前4:16，腓3:17，帖前1:6，帖后3:7-9），会是怎样的情形呢？上帝拯救人的大能在哪里？如果被基督舍命救赎、被圣灵重生的基督徒仍然是罪人，唯独上帝的荣耀是怎样体现的呢？毫无疑问，这些问题都值得我们做深刻的反省，好使我们避免犯同样的错误。
小结
现代释经学告诉我们：要聆听圣经对今天的读者说的话，需要首先了解圣经文本的作者对当时的听众所传递的信息，然后再将经文放在现今的时代和社会中，揣摩上帝对我们的心意。在这个过程中，既不要将自己的观点读入经文，也要期待圣经的真理必然会在我们的处境中说话。
五百年前，路德和加尔文最关心的是：如何突破当时他们眼中天主教会的伯拉纠主义、重新回归圣经的教导。在这种思想的主导下，他们选择认同晚期奥古斯丁对自由意志和上帝救恩的看法，使他们认为罗马书第七章中的“我”是正常基督徒生活的写照，并坚信这个立场是唯一能够造就教会的。
今天，看到了那些改革者们透过自己的神学立场来解读罗马书和整本圣经还以为这就是“唯独圣经”，不禁在为他们感到痛心之余，我们也意识到应该反思自己是如何解读圣经的。同时，我们要持谦卑的态度和敞开的胸怀，聆听不同立场的神学家的观点和根据，不断在祷告、分析和思考中追求对上帝的话有更全面、更深刻和更准确的理解。
在下一章，我们来探讨该如何积极拥抱神学界正在发生着的范式转移。
[1] 这本单行本Science and Hermeneutics被收录于1996年出版的、包含六本关于解释圣经的著作《当代诠释的基础》(Foundations of Contemporary Interpretation)中。
[2] Vern S. Poythress, Science and Hermeneutics: Implications of Scientific Method for Biblical Interpretation. in Moises Silva ed., Foundations of Contemporary Interpretation (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), pp. 438-39.
[3] 斯托得，《罗马书》，页254。
[4] R. Ward Holder, “Calvin's Hermeneutic and Tradition: An Augustinian Reception of Romans 7,” in Reformation Readings of Romans. Ed. by Kathy Ehrensperger & R. Ward Holder. (New York, NY: T&T Clark International 2008), pp. 100.
[5] Holder, “Calvin's Hermeneutic and Tradition,” in Reformation Readings of Romans, pp. 100-101.
[6] 奥尔森，《基督教神学思想史》，页275。
[7] Poythress, “Science and Hermeneutics” in Foundations of Contemporary Interpretation, pp. 440.
[8] 斯托得，《罗马书》，页258。
[9] Schreiner, Romans, pp. 390-391.
[10] Moo, The Epistle to the Romans, pp. 448.
[11] N.T. Wright, “The Letter to the Romans: Introduction, Commentary, and Reflections,” in The New Interpreter’s Bible: A commentary in Twelve Volumes, Vol. X (Nashville, TN: Abingdon Press, 2002), pp. 567.
[12] 戈登·菲、道格拉斯·斯图尔特著，魏启源、饶孝榛、王爱玲译。《圣经导读（上）》（北京大学出版社，2005年），页7-13。
[13] Douglas Stuart, Old Testament Exegesis: A Handbook for Students and Pastors, 4th ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2009), pp.1.
[14] R. Ward Holder, “Calvin's Hermeneutic and Tradition: An Augustinian Reception of Romans 7,” in Reformation Readings of Romans, pp. 107.
[15] Matthew Malcolm, From Hermeneutics to Exegesis: The Trajectory of Biblical Interpretation (Nashville: B&H Academic, 2018), pp.5.
[16] Ibid., pp. xvi.
[17] 奥斯邦，《21世纪基督教释经学》，页25-27。
[18] Moises Silva, “Has the Church Misread the Bible?: The History of Interpretation in the Light of Current Issues,” in Foundations of Contemporary Interpretation, pp.28-30.
[19] 奥斯邦，《21世纪基督教释经学》，页481。
[20] 同上，页510。
[21] 同上，页688-691。
[22] 关于这个系列书籍的详情，可参考网站：https://www.bloomsbury.com/ca/series/romans-through-history--culture/
[23] Reformation Readings of Romans. ed. by Kathy Ehrensperger & R. Ward Holder. (New York, NY: T&T Clark International, 2008).
[24] McGrath, Iustitia Dei, pp.195, 198.
[25] Ekkehard W. Stegemann, “The Alienation of Humankind: Rereading Luther as Interpreter of Paul,” in Foundations of Contemporary Interpretation, pp.44.
[26] Ibid., pp. 44.
[27] Ibid., pp. 45.
[28] R. Ward Holder, “Calvin's Hermeneutic and Tradition: An Augustinian Reception of Romans 7,” in Reformation Readings of Romans, pp. 103.
[29] Ibid., pp. 101-102.
[30] Ibid., pp. 109-110.
[31] Kathy Ehrensperger, “Structure of Door: Romans as Key to Reading Scripture, Response to Gary Neal Hansen,” in Reformation Readings of Romans. pp.95-96.
[32] Ibid., pp. 97.
[33] G. Sujin Pak, “Luther, Melanchthon, and Calvin on Romans 5 and 13: Three Reformation Approaches to Reading Romans,” in: Reformation Readings of Romans pp. 135.
[34] Kathy Ehrensperger, “Reformers in Conversation over Romans: Diversity in Renewal and Continuity,” in: Reformation Readings of Romans pp. 198.
[35] Ibid., pp. 196.
[36] Ibid., pp. 196.
[37] Ibid., pp. 199.
[38] Krister Stendahl, “The apostle Paul and the introspective conscience of the west,” Harvard Theological Review 1963, 56(3):199-215.
[39] Ibid., pp. 214.
[40] E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, 40th Anniversary Edition (Minneapolis, MI: Fortress Press, 2017), pp. xiv-xv.
[41] Ibid., pp. xi-xii.
[42] Ibid., pp. xxxi.
[43] “Justification,” in Dictionary of Paul and His Letters, p. 518.
[44] James D.G. Dunn, “The new perspective on Paul,” Bulletin of the John Rylands Library 1983, 65 (2):95-122.
[45] James D. G. Dunn The New Perspective on Paul (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 2005)
[46] J.D.G. Dunn, “A New Perspective on the New Perspective on Paul,” Early Christianity 4 (2013), 170.
[47] Ibid, p. 175.
[48] James D. G. Dunn, “Romans 7:14-25 in the Theology of Paul,” Theologische Zeitschrift September/Oktober 1975. Available at: https://www.presenttruthmag.com/archive/XXXI/31-8.htm
[49] N.T. Wright, Paul and his Recent Interpreters (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2015), pp. 3.
[50] Ibid., pp. 29-30.
[51] Ibid., pp. 33.
[52] Ibid., pp. 44.
[53] Wright, “The Letter to the Romans,” pp. 549-553.
[54] Ibid., pp. 555-557, 568.
[55] Dunn, “The new perspective on Paul,” Bulletin of the John Rylands Library 1983, 65 (2): 97.
[56] Moo, Romans, pp. 443-444.
[57] Ibid., pp. 447-449
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