五、与因什么称义对立？

奈克方块是个可以有多重含义的图。你会看到两个方位完全不同的立方体：既可以把左前方的那一面视为离你最近的面，也可以将右上方的那一面看作离你最近的面。你最先看到哪个？

在上一章，我们看到路德把pistis Christou首创性地译为对基督的信，这可以归因为他看这个词组的视角与前人不同。在这一章，我会以“律法的行为”这个词组的含义为主题，简单梳理不同教会历史时期对这个词组的不同解读。我们将会再次看到，路德的视角的确与众不同。

在上一章，我提到对加拉太书2:16节的新译文：

可是我们知道，人称义不是因律法的行为，而是藉耶稣基督的信，我们也信了基督耶稣，为要使我们藉基督的信称义，不因律法的行为称义，因为，凡血肉之躯没有一个能因律法的行为称义。

显然，与因信称义相对立的，是因律法的行为称义。保罗还说：加拉太教会领受圣灵是因为听信福音而不是因律法的行为（加3:2，5）。在罗马书中，保罗也同样将信和律法的行为对立起来（罗3:20，28）。理解了律法的行为是什么意思，就能回答保罗提出因信称义是为了解决什么问题。

一、早期教父的理解

爱任纽（Irenaeus, 130-202）是首位较多运用保罗书信的神学家。他认为律法的行为不是自然律或者道德规条，而是遵守安息日、男性接受割礼这些犹太宗教礼仪，使亚伯拉罕的后裔在生活上有一种明显的特征、与其他民族的人分开。基督徒已经被赋予新的律法，不再有那些已经过时了的宗教义务。[3]

殉教者游斯丁（Justin Martyr, 100-165）指出，基督是新摩西、带来的新律法取代了摩西律法。奥立金（Origen，185-254）在其所著的罗马书注释书中写道：“保罗斥责并经常批评的行为不是律法中所命令的义行，而是那些按肉体遵守律法的人所夸耀的行为，即肉体的割礼、献祭仪式、遵守安息日和新月节期。”[4]

四世纪的安波罗夏斯特（Ambrosiaster）也写过罗马书的解经书。他认为人因信心被称义，而非摩西律法的要求，如割礼、安息日、月历等；保罗批评的不是通常所说的好行为，而是犹太人以顺服摩西律法而夸口的行为。在他看来，律法的行为不是非历史化的和普遍化的人类成就的精神，而是特指犹太教；保罗并没有把信心与人的成就作对比，而是将对基督的信心与遵守犹太教的宗教规条对立起来。[5]

同样是四世纪的圣怡乐主教（St. Hilary of Poitiers, 315-368）指出人唯有靠信心才能被称义，并以此来区分基督教和犹太教。维克托里努斯（Gaius Marius Victorinus, 290-364）是一位修辞学家和哲学家，年老时归信基督，并用拉丁文写作了一些保罗书信的注释书。他坚持唯独信心才能带来称义和成圣，指人不靠遵守犹太宗教条例而称义，但他提出的唯独信心意思却与后来路德提出的并不等同。[6]

McGrath总结说：到了四世纪末期，西方教会对称义的理解已经成形：人因信称义，与犹太起源无关；人靠信心带来与上帝对的关系，而非靠遵守犹太规条。将圣经译为拉丁文武加大译本的哲罗姆（或：耶柔米，Jerome, 342-420）也将律法的行为等同于遵守安息日以及割礼、新月节期等“迷信”。[7]

从上面的梳理可以很清晰地看到：早期教父们认为因信称义教义的作用是区分犹太教与基督教。他们将律法的行为理解为摩西律法中的某些规条，遵守这些规条的是犹太民族；但基督徒因信耶稣基督而被称义并接受了新的律法，无需遵守摩西律法的行为这些将犹太民族与外族人分别开来的规条。

然而，到了中世纪，初期教会关心的基督教与犹太教之间的身份差异问题已经不再重要，人们对律法的行为这个犹太教宗教规条也就失去了兴趣。同时，由于受亚里士多德的哲学思想的影响，神学家对人如何成义这个过程的认知变得更复杂了，而这引发了后来的宗教改革。不过，在讨论中世纪的观点之前，有必要介绍一下奥古斯丁与伯拉纠之间的神学争论。

伯拉纠（Pelagius，约360年—约420年）是英国修道士。约405年，伯拉纠在罗马注意到许多基督徒的生活不道德、灵性冷淡，认为这是因为奥古斯丁过于强调人的“无能为力”而造成的，于是谴责奥古斯丁的观点，否认罪的遗传和不可避免性，主张自由意志的力量，否认堕落的人无法完全顺服上帝的律法。[8]奥古斯丁立即回应，更多地强调人类绝对且完全的败坏以及上帝绝对与完全的大能和主权，他“关于罪与救恩的神学，大致上都是因为他与伯拉纠论战而打造出来的成果。”[9]在这场争论中，奥古斯丁获胜，伯拉纠被定为异端。不过，奥古斯丁关于救恩是上帝完全包办的激进立场从来都没有被天主教会完全接受。[10]

近几十年来，学者们对伯拉纠与奥古斯丁的争论有了更多的认识，发现有些被归为伯拉纠主义的观点并非伯拉纠本人的，而且伯拉纠不仅坚持圣灵在信徒灵性成长中的作用，也没有脱离圣经经文的教导。[11]有学者认为伯拉纠根本不是异端，奥古斯丁只是在教会政治策略方面取得胜利、将伯拉纠派逐出教会。[12]还有学者指出：伯拉纠的真实立场在他所处时代的基督教中是正统的，所谓的 “伯拉纠主义” 根本就是奥古斯丁蓄意杜撰出来的。[13]当然，也有学者认为这种为伯拉纠平反的浪潮背后是另有企图。[14]

由此可见，奥古斯丁和伯拉纠之间的争论直到今天仍在继续，不过这不在这本小书的讨论范围之内，就不作更多介绍了。或许这个现象证明了鸭兔图的启示：辩论的双方为了维护自己的立场，就容易罔顾对方观点的合理之处、将其驳斥成一无是处。在这种情况下，一个人就只将图画视为兔子而看不到鸭子，另一方也是如此，只不过只能看到鸭子了。

二、在中世纪的演化

奥古斯丁关于成义教义的系统神学理论一直影响着中世纪的神学思想。那时，神学家关心的重点转向了人如何获得拯救的保证，而律法的行为这个词汇就渐渐被边缘化了。

在第三章我提到过，中世纪神学家将成义视为一个完整的过程：不仅包括重生，既基督徒生活的开始，也包括其延续直至最终的完全。显然，成义的过程涉及的因素比后来更正教坚持的称义要丰富得多，例如奥古斯丁认为成义有末世的层面，好行为会归算给信徒、使他们获得永生。这样，好行为就与成义有了联系，而这好行为与而保罗说的律法的行为毫无关系。同时，由于成义被看作是个包含重生在内的过程，它与救赎之间的关系就更加密不可分，这两个概念之间原有的差异就变得模糊了。另外，由于信徒的好行为与他们的永生有关，行为与成义、得救之间的关系就成为神学家关注的焦点了。

同样在第二章和第三章，我提到过经院新学的救恩契约理论，有必要在这里重提一下。契约理论认为，人的道德努力与救赎之间存在一种契约的因果性：人如果竭尽全力增进道德和善功，一旦满足契约的标准，信实的上帝必将拯救。尽管人的善行被视为对上帝恩典的回应，但那回应是人运用自己的自由意志在没有上帝特殊恩典的帮助下做出的。这样，人自身的努力和善行就能为自己蒙拯救做出贡献，也与成义有关了。早期的奥古斯丁和早期的路德都曾赞同这种神人合作的立场，也都在后期改变了自己的看法。

奥古斯丁认为人有原罪，但可以透过浸礼暂时与罪脱离关联，因为圣事（或：圣礼，sacrament）可以传递从上帝而来的恩典。[15]公元九世纪，有人提出人因受浸而成义、浸礼是使人成义的圣事的理论。到了十五世纪，告解也成为成义的圣事之一。[16]由于武加大译本将希腊字metanoia（悔改）译为拉丁文poenitentia，而这个拉丁字既有悔改的意思也有告解（或：忏悔，penance）的意思。这样，耶稣在加利利传福音时说的：“你们要悔改”，就被理解为“你们要告解”。逐渐地，人获得救恩并进入上帝之门的可靠保证就是通过洗礼和告解圣事。[17]

奥尔森指出，天主教会教导人可以透过浸礼信主、通过圣化（告解、圣事等）成长为基督徒；但上帝先存的恩典是整个过程产生果效的原因，使人自由意志的决定和努力产生功效。可惜中世纪的基督徒很少了解这一点，许多新教徒对此也认识不足，[18]造成的误解直到今日仍然存在。

在中世纪，人们非常关心如何成义、得救。过去奥古斯丁与伯拉纠之间的争议仍然有很大影响，神学家们想要搞清楚：人的努力与上帝的恩典在上帝对人的拯救这件事上各自扮演什么角色。在不断探索究竟的过程中，越来越多的观点和理论被塞进成义的教义中，律法的行为这个词汇逐渐被忘记，人的努力和善行、参与圣事这些行为倒成了与成义直接相关的了。在路德的眼中，这样的天主教会已经陷入了因行为称义的伯拉纠主义，于是，他提出人唯独因信心称义的观点。

三、新教崭新的解读

McGrath指出，早期基督教的神学家常用来描述救恩的语言是“靠恩典蒙拯救”（弗2:3）；然而到了十六世纪，上述语言被“靠信心被称义”（罗5:1-2）取代，称义的教义被看作对“一个人要怎样做才能被拯救？”这个问题的回答。[19]由此看来，宗教改革者对称义教义之作用的解释也已经大大偏离了教父时代的理解。这样，对律法的行为的解读也随之发生了变化。

Morson专门比较了路德宗、改革宗和保罗新观对加拉太书中律法的行为这个词组的解释。在谈到路德的看法时，他写道：

路德毫不含糊地解释了保罗在加拉太书中所说的“行律法”是什么意思：“对保罗来说，‘律法的行为’就是遵行全部律法的行为。因此，人不应该把十诫和礼仪律分开。”路德其实非常清楚地知道其他人坚持认为保罗在使用这个短语时只是指礼仪律法，也知道围绕这封信的上下文是外邦人被迫受割礼——只是服从律法的一部分；然而，既然路德理解律法指的是上帝所吩咐的任何事情，那么对他来说，合乎逻辑地，律法的行为指的就是服从上帝所赐命令的任何和所有行为。[20]

在路德看来，人称义只有两条路可以走：福音或者律法。既然人不可能藉着律法而称义（加2:21），遵守律法就毫无意义，就连尝试遵守律法都是罪。因此，路德的神学原则可以总结为福音（信心）与律法（行为）之间的根本对立。[21]如果从这个角度出发，摩西律法本身也就没有任何积极的意义了。

路德宗神学家布尔特曼（Rudolf Bultmann, 1884-1976）继承了路德对律法的看法。他认为，人尝试靠努力遵守律法而获得拯救只能使他陷入罪，因为那努力本身就是罪：律法是个诱饵、将人引入罪，使人以为能靠自己的力量建立自己的义，这样就抗拒了上帝要赐给人的耶稣基督的义。因此，人遵守律法的努力本身就是罪。[22]

了解了路德及其追随者如此解读律法的行为这个词组的含义、摩西律法的作用以及上帝最初设立律法的用意，也就容易理解为什么路德在将圣经翻译成德语时有意识地添加了一个字，他将罗马书3:28节译为：“我们认定，人称义是唯独因着信，不在于律法的行为。”也就是说，他将保罗的因信而被称义强化为唯独因信而被称义。 [23]这就是著名的宗教改革五个唯独中“唯独信心”的来历。

既然人尝试遵守律法的努力都是罪，那么遵行律法的行为也就自然被看成信心的敌人了。在路德的眼中，天主教会已经滑向伯拉纠主义，反对一切人为地遵守律法的努力和行为就成为必然，称义的教义也就理所当然地成为他对抗伯拉纠主义的有力工具了。

McGrath指出：尽管路德很清楚保罗关于因信称义而非因律法的行为称义的观点所处的历史背景，但他与生俱来的神学倾向有时会让他将保罗的律法的行为概念去语境化，[24]意思是将律法的行为的含义从遵守全部摩西律法的行为再扩大为使人称义的善行。

但这并不意味着路德拒绝一切善行：他拒绝的是那些人以为能靠着称义的善行。奥尔森说：“路德认为，善行的数量，以及一个人在行为上实际像基督完美无瑕的程度，与这人称义无关。”[25]这样，原来因信称义与因律法的行为称义之间的对立，就不知不觉地演化为因信称义与因行为称义之间的对立了。

在如何理解律法的行为这个词组的含义上，加尔文完全同意路德的看法，也认为律法的行为代表着全部律法，但他在律法的作用这个问题上却与路德持不同的意见。加尔文认为，律法就如一面镜子，让人发现自己脸上的瑕疵，最后发现无能为力和罪孽带来的诅咒。[26]

改革宗新约学者Schreiner反对布尔特曼学派对摩西律法的看法，并在其罗马书注释书中指出：律法的行为指摩西律法所要求的所有行为和行动，但将遵守律法的努力视为罪的看法具有误导性，罪是违背律法而非尝试遵守律法。[27]同处改革宗阵营的神学家Moo认为福音的核心就是因信称义，与信心相对的是律法的行为，但重点不在于摩西的律法，而在于行为。[28]

路德和加尔文不仅强调信心，他们对自己对律法的行为的解读也大有信心。他们知道自己对这个词组的看法与很多教父不同，但仍然坚持自己的解释。路德甚至认为自己的解读比教父们更正确：[29]

如果不理解这些词语，你就永远不会理解圣保罗的这封信，或圣经中的任何其他书籍。因此，要提防所有在不同意义上使用这些词语的教师，不管他们是谁，甚至是哲罗姆、奥古斯丁、安布罗斯、奥利金，以及与他们相似或高于他们的人...[30]我们不必为许多教父和会议的书籍消失而感到遗憾，那是上帝的恩典。[31]

由此可见，路德将自己对律法的行为的解释当作理解保罗书信甚至任何其它圣经书卷的关键。关于他的这种信念，在下一章我还会再做探讨。

四、近代学者的发现

在1993年出版的《保罗及其书信辞典》中〈律法的行为〉词条里，Schreiner总结了对这个词组的不同解读以及为什么不能靠它称义的原因。一种观点认为，律法的行为指割礼、食物条例和遵守安息日这些犹太人的身份标记，它们将犹太人与外族人分开；保罗不是在批评人的自我成就、律法主义或者无法遵守律法，而是说耶稣的到来标志着犹太人与外邦人分离的时代已经结束。另一种观点认为这个词组指律法所行的事：律法只能带来罪和不义，所以不能使人称义。第三种看法认为它指全部律法，但没有人能完全遵守律法，所以人不能靠着它称义。第四种立场认为，律法的行为指向行为，问题不在于人无法遵守律法，而是在于律法主义，即人试图通过靠自己遵守律法的行为获得义并以此夸口。[32]

上述词条中的第一种观点是过去几十年来逐渐兴起的，持这种观点的学者被称为“保罗新观”，我在第三章提到了这个阵营中四位有代表性的学者的名字。之所以称其为“新观”，主要是因为路德对因信称义以及律法的行为的解释已经深入更正教基督徒的脑海之中。2013年，也就是上述辞典已经出版了二十年之后，一篇反对保罗新观的文章这样开头：

教会历史上的基督教神学家们一致将加拉太书2:15-21节解释为针对记录在2:11-14中彼得的行为...‘律法的行为’或泛指好行为，或指遵守妥拉命令的行为...近几十年来，保罗新观的倡导者对加 2:11-21 进行了新的解读，这种新解读的效果是对安提阿事件，尤其是保罗对此事件的回应有了新的理解。最重要的是，这种新的解读促使我们对加 2:16 中的‘律法的行为’有了新的理解...[33]

作者使用了六个“新”字。他这是什么意思？

在西方神学界，学者们会客气地把他们认为不符合传统、标新立异的理论称为新奇的事物（novety）。了解了这个“行话”，就不难从上述文章作者的语气推断出他的观点和立场了。可以想象，一个新的观点被提出来的时候，总是会引起那些持传统观念的学者们的怀疑、讥笑甚至打压，就像当年路德的经历一样。不过，如果事实真如这位作者所言，那么他所指的“教会历史”可能只是从宗教改革算起，只有五百年而已。

Thomas对早期的四位基督教作家游斯丁、爱任纽、“Mathetes”和奥立金如何理解律法的行为进行了研究。他发现，这四位早期的学者都将割礼、遵守安息日以及其它节期这些律法的行为看作象征犹太人民族身份的界限标记（symbolic boundary markers），不是义的行为（works of righteousness）。Thomas建议：不应再把路德和加尔文关于律法的行为的看法冠以“历史的”或“传统的”这些形容词，倒是应该赋予赖特和其他“新视”学者当之无愧的称号：保罗旧观。[34]

Thomas后来赴牛津大学攻读博士学位，研究更多公元二世纪的一些有代表性的神学家的作品，发现它们都认为律法的行为指旧约五经中的有关条例，如割礼、安息日、节期、献祭和食物条例，这些律法的行为将犹太人和外族人分开了。Thomas将这些观点称为保罗早观。[35]

同时，他还研究了宗教改革以来路德、加尔文、布尔特曼和Moo的立场。路德认为律法指一切法律，后面三位虽然认为律法指摩西律法，但他们与路德一致之处在于把重点落在行为上，认为保罗反对一切个人试图挣取救恩的行为。这次，Thomas将更正教的观点称为保罗旧观。[36]

对比之后，Thomas认为：当下的保罗“新观”与早期基督教传统的观点更为一致，应该被称为“旧观”；而宗教改革以后出现的、现在所谓的保罗“旧观”倒是一个新的观点。[37]他写道：

想象一下，如果二世纪的教父们听到今天这样的讨论，他们肯定会感到迷茫，好像事情被完全颠倒了：与自己立场相似的观点竟然被称为“新观”，而被称为“旧观”的观点，他们从来没听说过！[38]

面对这样的结论，我们理应掩卷沉思。

小结

有了前面几章的预备，我们就不难明白，律法的行为这个只在加拉太书和罗马书中出现过的短语，在被翻译的过程中，在被生活在不同时代、不同文化的人的解读过程中，其含义为什么会被视为鸭子或者兔子。

教会在建立初期，既被外人视为犹太教的一个支派，也被犹太教视为应被铲除的异端。即使是在教会内部，也有外族人基督徒是否应该接收割礼、遵守摩西律法的争论（徒15）。作为前法利赛人和向外族人传福音的使徒，在教会中外族人基督徒和犹太人基督徒之间的关系出现问题的时候，保罗提出因信称义的教导，指出人藉着基督而成为亚伯拉罕的后裔。

一千五百年之后，路德所处的环境和面临的问题与保罗截然不同。在想要更新教会、提高信徒灵命的动机上，路德与早年的伯拉纠却有相似之处。只是由于各人对当时教会存在的问题及其根源有不同的分析和理解，因此会提出不同的教导。

从今天的角度看，路德对律法的行为做出的“新的解读”的确使教会对因信称义、不因律法的行为称义的教导有了“新的理解”：人称义靠信心、不靠行为。

其实，如果我们从赖特的角度来看保罗，不仅能看到圣经的整体性、理解上帝拯救计划的连贯性，还能化解奥古斯丁与伯拉纠之间以及加尔文与阿米念之间的争论。

或许有人会好奇：“保罗新观”是怎样产生的？他们根据什么提出与更正教传统截然不同的解读？也许大家已经猜到了：看问题的角度不同。在下一章，我会介绍保罗新观和旧观解读圣经的不同之处。

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[1] Jonny Thomson, “Can a duck ever be a rabbit? Wittgenstein and the philosophy of ‘aspect perception’,” Jan. 24, 2022. Available at: https://bigthink.com/thinking/wittgenstein-duck-rabbit/

[2] L.A. Necker, “Observations on some remarkable optical phaenomena seen in Switzerland; and on an optical phaenomenon which occurs on viewing a figure of a crystal or geometrical solid,” London and Edinburgh Philosophical Magazine and Journal of Science. 1832, 1 (5): 329–337.

[3]  McGrath, Iustitia Dei, p. 32-33.

[4] Ibid., p.34.

[5] Ibid., p. 38-40.

[6] Ibid., p. 40-41.

[7] Ibid., p. 41.

[8] 奥尔森，《基督教神学思想史》，页282-285。

[9] 同上，页284。

[10] 同上，页292，296。

[11] McGrath, Iustitia Dei,  p. 51-53.

[12] Nozomu Yamada, "Rhetorical, Political, and Ecclesiastical Perspectives of Augustine’s and Julian of Eclanum’s Theological Response in the Pelagian Controversy," Scrinium 2018, 14: 161-193.

[13] Ali Bonne, The Myth of Pelagianism (Oxford University Press 2018)

[14] Stuart Squires, “The Reception Of Pelagianism In Contemporary Scholarship,”  Annales Theologici 2021, 35 (1): 135-152.

[15]  奥尔森，《基督教神学思想史》，页288。

[16]  Ibid., p. 169, 177-78.

[17] Ibid., p. 179-80.

[18] 奥尔森，《基督教神学思想史》，页302。

[19] Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction · 4th Ed.(Malden, MA: Blackwell Publishing, 2007),  pp. 372 

[20]  Michael Morson, “Reformed, Lutheran, and ‘New Perspective’: A Dialogue Between Traditions Regarding the Interpretation of ‘Works of the Law’ in Galatians,” Canadian Theological Review 2012, 1(2): 62.

[21] Ibid., 62-63.

[22] Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (trans. Kendrick Grobe; vol. I; New York: Charles Scribner’s  Sons, 1951), 264-267.

[23] McGrath, Iustitia Dei, p. 206.

[24] Ibid., p. 207.

[25] 奥尔森，《基督教神学思想史》，页423。

[26]  加尔文著，钱曜诚等译，《基督教要义-上》（北京：生活·读书·新知三联书店，2010），页336。

[27] Schreiner, Romans, pp. 171-73.

[28] Moo, The Epistle to the Romans, pp. 90, 217.

[29] Matthew J. Thomas, "Paul and Works of the Law," Canadian Theological Review 2012, 1(1): 85-86.

[30] Martin Luther, Commentary on Romans (Grand Rapids: Kregel Classics, 1976), p. xviii.

[31] Martin Luther, Martin Luther’s Basic Theological Writings (2nd ed.; Minneapolis: Fortress, 2005), p. 71.

[32] T.R. Schreiner, "Works of the Law," in Dictionary of Paul and His Letters, p. 975-978.

[33] Todd Scacewater, "Galatians 2:11-21 and the Interpretive Context of 'Works of the Law'," JETS 2013, 56(2): 307.

[34] Matthew J. Thomas, "Paul and Works of the Law," Canadian Theological Review 2012, 1(1) 81-86.

[35] Matthew J. Thomas,  Paul’s “Works of the Law” in the Perspective of Second Century Reception (Tubingen, Germany: Mohr Siebeck, 2018). pp. 211-218.

[36] Ibid., pp.220.

[37] Ibid., pp.226.

[38] Ibid., pp.219-220.