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因为不明白上帝的义，想要立自己的义...（罗10:3）
在“量小非君子，无毒不丈夫”这句俗语中，“毒”是什么意思？有辞典解释说：“毒”指“狠毒” 。[1]然而，也有人说：这个俗语原来是“量小非君子，无度不丈夫”，其中的“度”与“量”对应，指气度、宽容度、度量，后来“度”讹为“毒”。[2],[3],[4],[5]如此一来，这个俗语的意思立刻有了巨大的改变。可是，刘书龙追本溯源，发现“无度不丈夫”的说法是从元、明、清代文学作品中的“恨小非君子，无毒不丈夫”演化而来，并认为这种演化背后的原因是维护正统儒家的道德思想。[6]
这让我们看到四件事。首先，一字之差，谬以千里：“无度不丈夫”和“无毒不丈夫”的意思几乎完全相反。其次，如果刘书龙的观点是正确的，说明一个流行的俗语可以人为地被赋予新的含义，以至于后人不知其缘由，还以为自己接受的就是正确的。第三，有些认为“无毒不丈夫”是以讹传讹的人仍然试图纠正这个错误，其目的可能是为了给今天的社会提供正能量。第四，如果真如《新华成语大辞典》所言，即俗语原为“无度不丈夫，”那就表明文字的含义可以不断发展和演化，以致于原来的文字和意义被后人遗忘了。
其实，这种现象并非罕见。例如，英文中“星期一”（Monday）这个字来自古英语单词Monandæg， 意思是 “月亮的日子”，而“八月”（August）则因罗马第一位皇帝奥古斯都而得名。另外，12月25日原是流行于罗马帝国庆祝冬至的 “未被征服的太阳的诞生日”，后来被基督教化、成为庆祝耶稣诞生的圣诞节。如果不认真查考其来源，一般人已经不会记得Monday（星期一）或August（八月）这两个字原来的意义，也不会在意圣诞节的起源，以为耶稣真是在12月25日那天降生的。
经历了两千年，“上帝的义”这个词原本的含义已经模糊不清，学者们的观点也已经数不胜数了。[7]不过，路德对这个词的全新诠释，使他对上帝、对圣经、对福音、对救恩都有了革命性的看法，并促使他开展并推动宗教改革，可见这个词含义的重要性。[8]尽管新教各宗派大多继承了路德的传统，但新的学术研究发现，早先对上帝的义的理解很大程度上受希腊语和拉丁语范畴的支配，如果坚持在旧约盟约的背景下去解读保罗所说的上帝的义，就会发现先前的理解是不足的。[9]
下面，我将简单介绍在教会历史中一些重要人物和时期在各自的背景下对上帝的义的解读。我们将会看到在两千年的历史长河中这个词经历了不断的翻译、在不同语境下被解读、涵义被纠正和再纠正的过程，也会看出其含义是如何演变的。
一、奥古斯丁
奥古斯丁是著名的拉丁教会教父。他是教会历史中第一个系统阐述称义教义的，他的观点为西方教会后来对该教义的发展奠定了基础。
需要注意的是，奥古斯丁的神学观点有一个发展的阶段，而且这种变化与他所处的环境有关。在早年反对摩尼教的预定论时，他认为人类有自由意志，罪是人滥用自由意志的结果，并在救恩的事上持神人合作的态度；但后来，在与伯拉纠及伯拉纠主义辩论时，他“改弦易辙”、高举上帝的主权，认为人得救的信心是上帝的恩赐，主张神恩独作。[10]从这一点可以看到：在不同的处境、面对不同的对立观点时，奥古斯丁会改变自己的立场，“接受当代环境需要的塑造”。[11]
在奥古斯丁看来，上帝的义（ iustitia Dei）主要不是指上帝在本质上是义的，而是指祂将义赐予人类、使他们成为义（God makes them righteous）。他认为，上帝赐予人类的义是内在的（inherent），而不是归算（imputed）给人的。这一点与后来路德提出的“归算的义”（imputed righteousness）不同。[12]
二、中世纪
奥古斯丁之后，西方进入中世纪（公元5世纪—15世纪中期）。11世纪中期，大公教会分裂成希腊正教及罗马天主教两大宗派。到了1200年，亚里士多德的作品从阿拉伯语被译成拉丁文并为许多中世纪学者采纳，其中最重要的是托马斯·阿奎那通过亚里士多德哲学来解释基督教教义，使两者在经院哲学中紧密交织在一起。[13]这样，基督教神学受希腊哲学思想的影响就是一件再自然不过的事了。
中世纪早期，保罗的解释者对上帝的义的共识是：上帝的义藉着祂称罪人为义被证明出来。这义包含两个不同却互补的方面：一方面，上帝自己是义的，因为祂应许拯救人并信实地成就了那应许；另一方面，那义是上帝而来，在称义中给了罪人。但同时还有另外一种观点，即上帝的义是分配的义：祂根据人的行为而以善报善、以恶报恶。[14]
到了13世纪中期，亚里士多德关于正义的理论被引入西方教会的神学中，其《伦理学》中关于正义的概念对人们如何理解上帝的义影响越来越大。[15]受亚里士多德哲学思想和西塞罗法律思想的影响，上帝对人的拯救被理解为一种上帝与人之间的契约（pactum）：上帝是信实的，必将信守拯救的承诺；而人则必须竭尽全力增进道德和善功，为的是满足契约的标准。[16]
经院新学（via moderna）是中世纪基督教神学中的一个术语，指神学思想的“现代方式”或“现代路径”。它是一种哲学和神学运动，出现在中世纪晚期（14和15世纪），是对早期学术传统的回应。 它包括各种神学思想和辩论，对中世纪晚期思想的发展做出了贡献，特别是在自由意志、上帝的预知和上帝恩典的本质等问题上。关于上帝与人类之间的契约理论在经院新学中占统治地位。[17]路德早期的神学观深受经院新学的影响。
在这里做一个对比应该是有帮助的。
对以色列人而言，上帝所赐的律法与盟约是一体的，上帝不仅是赐律法的主，也是信守盟约的雅威，义完全而且只是在盟约和律法的框架下才有实际和具体的意义。然而，希腊化的普遍法则意味着：神祗和人类都必须遵守这些总体规范才是义的。在希腊思想中，义（dikaiosune）是一种美德：柏拉图认为给予他人应得的东西是义的基础，亚里士多德认为义是所有美德的正确运作。而在罗马民法中，正义（iustitia）是指一个人按照传统和罗马法典规定的各自地位对他人行事。[18]
更为复杂的是，希腊文的义（dikaiosune）和英文翻译（righteousness）是个人性的，倾向于表示类似“个人道德正直”的意思，而拉丁文的正义（iustitia）和英文翻译（justice）则是社会性和群体性的，倾向于表示类似“社会和政治公平”的意思。[19]在这样的架构中理解上帝的义，就等于把人类社会的义投射到上帝身上，使人对上帝的义的解读严重偏离希伯来语境中原本的意思，这导致路德对神学中使用亚里士多德伦理学的做法大加挞伐，因为它影响了称义教义的含义。[20]
三、马丁·路德
路德对上帝的义的理解在1515年左右发生过显著的改变。在此之前，路德认为上帝的义指上帝自己是义的，并依照这义奖赏顺从的人、惩罚罪人。[21]根据当时经院新学的救恩契约理论，“人的道德努力被上帝视为满足契约的最低条件，获救的原因并不在人内里的某种习性或特质，而在于契约本身的有效性，人的道德努力与救赎之间存在着一种契约的因果性。”[22]路德当时认为人类有能力在没有特殊恩典的帮助下对上帝做出回应，[23]能行善以被称义。[24]
这种以罗马法中的司法协议来理解上帝与人的关系、把上帝的义诠释为西塞罗式的分配性正义的理论，使路德无法在理性上调和上帝的义与慈爱之间的矛盾：以善报恶、称罪人为义的上帝怎么是义的呢？根据契约公正地审判世界、平等地给每个人应得报偿的上帝，又在何处体现出慈爱呢？路德不仅不明白为什么将上帝这样的正义启示出来是福音、是好消息，他也深感在上帝面前良心不安，对自己的善行能否平息上帝的怒气没有把握，情感上极为痛苦。他非但不爱上帝，还恨恶祂并向祂发怨言。
仿佛忽然之间，路德对上帝之义的理解发生了翻转：“这是一种对义多么奇妙的新的定义啊！通常的描述是：‘义是一种美德，人将因其获得应得的报酬。’但这里却说：‘义是对基督耶稣的信心。”[25]路德对罗马书1:17也有了新的见解：上帝的义不再是祂按正义审判人的主动之义，而是仁慈的上帝称相信基督的人为义的被动之义。[26]这种对上帝之义的全新理解一扫路德从前的痛苦，使他感到有重生的喜乐和说不出的甜蜜，好像进入了天堂之门一般。
路德对罗马书1:17节中上帝的义（dikaiosune theo）的解读有两个独特之处。首先，路德认为这不是说上帝是义的，而是指从上帝而来的义。这种解读流传至今，如斯托得就如此认为，还将其与腓立比书3:9节作对比，尽管在那里保罗说的确实是从上帝而来的义（righteousness from God, dikaiosune ek theo）。[27]其次，这义是“耶稣基督的义，是上帝加给或者说归算给罪人的，就好像是他们自己拥有的一样。”[28]这就是他著名的外在的义和归算的义，关于这些名词的含义，我将在下一章关于称义的部分作详细讨论。
毫无疑问，路德对上帝的义的创新解读，彻底排除了希腊哲学文化中的正义德性和罗马法律文化中的分配正义观对圣经中义的概念的遮蔽，打破了经院新学中关于人的道德努力与上帝的救赎之间存在着一种契约因果性的理论，[29]正确地指出上帝的拯救是恩典而不是人靠努力和善功而能挣取的，是他对因信称义提出全新诠释的基础。
需要注意的是路德所处的环境以及他个人的性情。因有一次险些被雷电击毙，在恐惧中路德发愿去作修士。在作修士期间，他曾多次经历灵性危机，这使他充满焦虑。尽管修道院长常开导他，但路德总是处在焦虑和恐惧中。1511年去罗马出差时，他看到的也令他大感震惊和失望。这些客观和主观因素令他只能认识到上帝的公义而看不到上帝的恩典和怜悯。[30]加上经院新学主张的神圣契约要求人满足某种条件才能被上帝救赎，他认为天主教会已经在某种程度上滑向了伯拉纠主义。[31]在这种情况下，路德对上帝之义有了全新的诠释。
然而，尽管路德对上帝的义的新定义摆脱了长期以来经院新学的错误影响，但问题是：他那对上帝的义的新定义是否真的符合保罗的原意呢？
四、近代发展
几百年过去，弹指一挥间。随着更多、更新的历史资料被发现，当代神学家们对如何理解上帝的义也有了与路德不同的看法。下面举几个例子。
在保罗书信中，上帝的义这个词仅出现过八次，除了在哥林多后书5:21节出现过一次之外，其余七次都在罗马书中，可见其在罗马书中的重要性。下面的讨论主要围绕罗马书1:17节中上帝的义。
前面已经提过，英国圣公会牧师、神学家斯托得同意路德的说法，即上帝的义是来自上帝的义。然而，他并不否认上帝的义也是上帝的属性或特质、是上帝的作为与成就，宁愿将这三者合而为一：“上帝的义是上帝出于公义的主动作为，将属乎上帝、不属罪人的义给予罪人，使他们与上帝有正常的关系。”[32]
美国改革宗神学家Moo认为，上帝的义在旧约中指：上帝的属性——祂行事为正（right）；上帝的作为——祂带来正；人的状态——已经或希望被归正（put right）；因此，保罗这里说上帝的义指“上帝使人与祂建立正确关系的行为。”这样的解释不仅包含了旧约中义的含义，也兼顾了这节经文中上帝的行动和人的领受，还顾及到保罗在其它地方强调信徒被称义的结果是义的地位。[33]
美国改革宗浸信会新约圣经学者Schreiner指出，传统上人们沿袭路德的解释，认为上帝的义指信徒在上帝面前的地位，这是将上帝的义解读为从上帝而来的义；但越来越普遍的看法是将上帝的义理解为上帝拯救的能力。Schreiner自己则将两者结合起来，认为在这里上帝的义既指法庭宣告的义、是上帝的礼物，也是更新性的能力、使人为义（make righteous）。至于上帝为什么拯救自己的子民，Schreiner认为是上帝为了自己名的荣耀。[34]
从这里可以看出，尽管斯托得、Moo和Schreiner都保留了上帝的义是上帝使人称义的因素，但他们并没有完全认同路德对上帝之义的解读。
然而，英国圣公会主教、新约学者Wright坚定地认为：在罗马书1:17节中，上帝的义就是上帝自己的义，是上帝对盟约、对以色列以及对整个被造界的忠诚（faithfulness）。[35]不过，到底是什么盟约呢？为什么对以色列忠诚呢？又有整个被造界什么事呢？我在这里先作简单介绍，但会在后面几章中增添更多细节，并将在第七章作出总结。
Wright认为上帝拯救世界的计划只有一个，就是透过以色列拯救世界——尽管以色列也成了问题的一部分：the single-plan-through-Israel-(even-though-Israel-too-was-part-of-the-problem)-for-the-world。[36]
简单地说，上帝呼召亚伯兰并与他立约，是为了拯救地上的万族（创12:1-3；15；18:18-19；22:18）；上帝与以色列人立约、将圣言托付给他们，就是为了让他们作黑暗人中的光（出24:1-11；罗3:2，2:18-20）。然而，以色列人没有信实守约、无法完成上帝托付的使命，以致被保罗斥为“不是真犹太人”（罗2:21-29）。但上帝差耶稣这肉身的犹太人，代表并代替犹太人及所有外族人死在十字架上并从死里复活，被证明是犹太人的弥赛亚和全人类的主。雅威不仅藉着基督更新与以色列的盟约，还在基督里藉着这盟约与外族人和好，将人从罪与死的权势下拯救出来，并将释放所有受造之物（罗8:18-23）。这就是雅威的计划和忠诚，就是上帝的义。[37], [38]
再看另外一处上帝的义。在对哥林多后书5:21节的上下文理做过详细分析之后，Wright认为，保罗这里根本不是在谈拯救或称义，而是在说上帝将劝人与之和好的使命以及这和好的信息托付给保罗；作为基督的特使，保罗和随同的提摩太成了上帝对其盟约忠诚（covenant-faithfulness）的体现。这才是“好使我们在他里面成为上帝的义”的真实含义，并没有路德及其继承者所欢呼的那“多么奇妙的交换！”[39],[40]
其实，早在1993年出版的《保罗及其书信辞典》就已经对此做出过符合上下文理的解释：
哥林多后书 5:21节的艰深表达：在与基督的关系中“使我们...成为上帝的义”进一步强调了关系而非司法或本体论的含义。这段经文关注的是在基督里并通过基督与上帝和好的问题，呼召那些和好的人成为和好工作的器皿（林后5:18-19）。在这种情况下，“成为上帝的义”意味着信徒成为上帝和解行动的参与者，成为上帝恢复之爱的延伸。[41]
我也以这本辞典中关于义这一词条的结论作为本章的结束：
对保罗来说，上帝的义就是上帝的拯救行为。与旧约中上帝的义是上帝对以色列人的信实和坚定的爱一样，保罗认为这种神圣的行为最终体现在耶稣的生、死与复活中。通过信心的行动接受上帝的恩典，我们就能在祂面前被称义（使我们成为义）。当我们的生活符合上帝的旨意时，义就会出现在这种恢复的关系中。[42]
小结
义这个字本身在不同的社会及语言环境中会有不同的解读，上帝之义这个词组也遭遇了同样的命运。在中世纪，以亚里士多德为代表的希腊哲学中关于义的内涵，以及以西塞罗为代表的罗马法律理论中关于正义的含义，在不知不觉中潜移默化地渗入了人们对上帝的义的理解，完成了将人的义投射到上帝身上的过程。
受这些因素的影响，基督教神学发生异化就是很自然的事了。上帝与亚伯拉罕、以色列人所立的盟约以及藉着耶稣与全人类所立的新约，被经院新学中的契约代替，上帝因着恩典要人以信心回应并加入盟约的邀请，被颠倒为人凭着自己道德的努力就必然被正义的上帝拯救的因果关系。这样，自由的上帝被人的哲学绑架了，成为哲学家用自己的理论构造出来的神明。
从这个角度可以更清楚地看到路德的贡献。他不仅为自己找到了上帝的公义和怜悯在基督里完美的统一，内心的焦虑和恐惧的阴霾被喜乐和甜蜜代替，还呼吁教会摆脱错误的教导、回归上帝的启示。他对上帝的义的全新解读，使他对因信称义的教义、福音以及整本圣经的理解都发生了深刻的改变，影响极为深远。
时代在发展，人们解读圣经的方法也在改变。越来越多的当代新约学者认为，虽然路德在对抗那个时代天主教的错误神学和实践方面贡献良多，但他对上帝的义这个词组的解读并没有完全恢复圣经原来的意思，这必然也涉及到他对称义教义的诠释。在下一章，我会详细介绍“称义”之含义的演化历史。
[1] 辭典檢視。
[2] 古诗文网。Available at: https://so.gushiwen.cn/mingju/juv_fc347b376b1f.aspx
[3] 仁赫主编，《俗语典故精选》。（农村读物出版社，1991）
[4] 程天瑞，吴渭编著。“无毒不丈夫”辨误，选自《万物由来选粹》（沈阳出版社，1989），页100。
[5] 《新华成语大词典》，（北京：商务印书馆，2013），页879。
[6] 刘书龙，“量小非君子，无毒不丈夫，”舜网-济南时报 2006.07.22。Available at: https://news.sina.com.cn/o/2006-07-22/03019533394s.shtml；“‘量小非君子，无毒不丈夫’溯源，”《中华活页文选：高二、高三年级版》，2013（9），页76-77。
[7] 约翰·斯托得著，李永明译。《罗马书》（校园出版社授予，上海：中国基督教两会出版社，2001），页74。
[8] 奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译，《基督教神学思想史》（北京：北京大学出版社，2003），页407。
[9] “Righteousness,” in Dictionary of Paul and His Letters, p. 836.
[10] 奥尔森著，《基督教神学思想史》，页274。
[11] 同上。
[12] McGrath, Iustitia Dei, p.49.
[13] 玛格丽特·J·奥斯勒著，张卜天译。《重构世界：从中世纪到近代早期欧洲的自然、上帝和人类认识》（长沙：湖南科学技术出版社，2012)，页5-6。
[14] McGrath, Iustitia Dei, p.82-84.
[15] Ibid., p. 95.
[16] 张仕颖，“论马丁·路德的基督教正义观，”宗教学研究（成都）2013年2期。转载于《基督时报》2014-05-07。Available at: https://www.christiantimes.cn/news/14415/null
[17] McGrath, Iustitia Dei, p.418.
[18] “Righteousness,” in Dictionary of Paul and His Letters, p. 829.
[19] A.E. McGrath, “Justification”, in Dictionary of Paul and His Letters, p. 520.
[20] McGrath, Iustitia Dei, p.95.
[21] “Justification,” in Dictionary of Paul and His Letters, p. 520.
[22] 张仕颖，“论马丁·路德的基督教正义观，”宗教学研究
[23] McGrath, Iustitia Dei, p.195.
[24] Ibid., 198.
[25] Ibid., 198.
[26] 张仕颖，“论马丁·路德的基督教正义观，”宗教学研究
[27] 斯托得，《罗马书》，页75-6。
[28] 丹·博文（Dan Borvan）著，王一译，“宗教改革掠影：马丁路德，”改革宗初学者，Available at: https://www.reformedbeginner.net/reformation-snapshot-luther/.
[29] 张仕颖，“论马丁·路德的基督教正义观，”宗教学研究
[30] 奥尔森，《基督教神学思想史》，页405-7。
[31] McGrath, Iustitia Dei, p.199.
[32] 斯托得，《罗马书》，页74-76。
[33] Moo, The Epistle to the Romans, p. 84, 74.
[34] Thomas R. Schreiner, Romans: Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1998), 63-71.
[35] Wright, Justification, p. 178.
[36] Ibid., p.196.
[37] Ibid., Chapter 3 & 8.
[38] N.T. Wright, Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis, MN: Fortress, 2013), p.783-815.
[39] Wright, Justification, p. 158-167.
[40] N.T. Wright, Pauline Perspectives: Essays on Paul, 1978-2013 (Minneapolis, MN: Fortress, 2013), p.68-76.
[41] “Righteousness,” in Dictionary of Paul and His Letters, p. 836.
[42] Ibid., p. 837.
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